基于贵州北部两座庙宇的研究【给力热点】民间力量与乡村庙宇重建-民族学与人类学Anthropology

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——基于贵州北部两座庙宇的研究 【给力热点】民间力量与乡村庙宇重建-民族学与人类学Anthropology
Civil Forces and Reconstruction of Rural Temples
——Based on the Study of Two Temples in Northern Guizhou
【作者简介】刘东旭,人类学博士,中央民族大学副教授、硕士生导师,主要从事社会人类学、东部非洲社会文化、人口迁移等研究。
【内容提要】乡村庙宇的重建及发展已经成为当下中国乡村社会非常普遍的一种文化现象,这一过程与国家和社会关系的变化密切相关。国家与各种民间社会力量共同参与其中。但在不同的地方,不同力量所主导的庙宇重建过程又体现出各自的社会文化特征。本文基于对贵州北部的玉宝山和朝阳洞两座庙宇重建过程的田野调查, 试图探讨基于灵媒组织和地缘团体这两种民间力量为主导的庙宇重建所体现的不同逻辑与社会文化特征。
【关键词】庙宇重建;民间信仰;民间力量;玉宝山;朝阳洞
一、庙宇重建的时代背景和研究框架
近20多年以来, 民间信仰、民间庙宇的重新整合及发展已经成为中国乡村社会非常普遍的一种文化现象,并受到社会各界的关注。对于此现象的解释大多基于“国家与社会的关系”框架,认为自20世纪80年代以来国家与社会关系发生了重大的变化,表现为从“全能国家”模式开始转变成为“通过国家与社会的交换来界定相互关系”的模式。国家对人民公社制度、家庭联产承包责任制以及宗教信仰相关政策的调整,为民间信仰活动的发展拓展了空间。而在另一方面, 来自乡土社会的民间力量则成为促进民间信仰相关活动迅速发展的直接动力。故近2 0 多年来民间信仰、民间庙宇的迅速发展可以被认为是这两方面因素共同作用的结果。在这一过程中,国家在很大程度上已经转换角色, 从直接对民间信仰活动的监管转换成为间接的规范。国家以一种象征性的符号参与到民间活动当中, 既突显了国家的权威,同时也为民间力量的能动性发挥提供了更大的可能性。当然,除此之外,国家力量在部分地方也以地方政府直接操作的形式介入民间活动当中, 通过促进其发展而增强地方的经济和文化实力。笔者认为以上这两种形式可以理解为国家力量在当下对于民间信仰等活动的主要作用方式校园枭雄。
而在国家力量影响范围之外, 民间力量对于民间信仰和庙宇的作用则表现出更强烈的多样性。首先,以血缘为纽带的家族、宗族组织一直以来就是中国民间社会最具影响力的力量。其次,传统社会的地缘团体同样也是促进民间信仰发展的重要基础。除此二者之外,我们还看到来自地方社会的“职业性”团体在此过程中起着重要作用,并形成当下民间社会力量的一种重要形式。以往研究对民间信仰和庙宇重整过程中血缘、地缘因素之外的民间力量关注不够,而笔者研究发现以灵媒为代表的民间宗教职业者形成的团体, 对于信仰重整的直接推动作用更是非同一般。这种基于宗教职业者团体与基于其他力量形式发展起来的庙宇有内在的不同。具体可以表现在它自身的运作机制, 与地方政府和乡民的关系以及其扩展形式等方面。在本文中, 笔者主要利用在贵州省遵义地区对于民间信仰和庙宇的田野调查材料, 重点对两座分别基于宗教职业团体和地缘团体(村民代表) 而重建的庙宇进行比较。从而探讨此两种庙宇在重建过程中所表现出来的不同的社会和文化特征。
具体来讲, 笔者的调查区域位于贵州省湄潭县和余庆县相邻的抄乐乡、花山乡一带。该地区多山地, 海拔落差大, 长江之重要支流乌江经此地穿过。当地居民以汉族为主, 并夹杂居住有苗、仡佬、布依等少数民族。但是当地全部居民以汉语方言西南官话作为日常用语, 文化形态上并没有因为地域差异和民族成分的差别而表现出强烈的异质性。在信仰方面,当地几乎所有人都保持有对于祖先的崇拜。在过年,以及祖先的生辰、祭日都要在家里或是祖坟上举行祭祀仪式;此外,当地很大一部分人都相信神、鬼的存在,在遇到难以解决的困难时,便会到庙里祈求菩萨保佑。在每年的农历正月初九(玉皇大帝的生日) 、二月十九(观音菩萨的生日) 、六月十九(观音菩萨得道之日) 等日子,当地的庙里会举行热闹的“ 做会” 仪式, 而以六月十九日最为隆重, 所以当地人专称这一天为“香会”。每到这个日子, 几乎每家每户都有人到临近的庙里烧香,以祈求菩萨保佑家人无灾无难、家庭幸福。这个时候也正是当地大小庙宇最为热闹的一段时间。
笔者主要考察了当地大大小小的10座庙宇,其中有8座在20世纪50年代土地改革的时候遭受了不同程度的破坏,还有一部分在70年代时几乎被损毁殆尽。但现在全部都得到了一定程度的修缮,其中一部分已经恢复,甚至超过了原来的规模。另外两座庙宇则完全是新建的。从笔者所了解到的情况来看, 根据主要参与重建人员的不同, 可以把这些庙宇的重建过程分为两大类。即以灵媒组织为主导的庙宇重建(5 座)和以地方村民代表(地缘团体) 为主导的庙宇重建(3 座) 。基于表述的方便, 笔者对于前一类主要选取位于湄潭县的玉宝山为代表,而后一类主要以位于余庆县的朝阳洞为代表, 对此两座庙的重建过程进行比较,进而探讨其体现出来的不同的社会文化特征。
二、两座庙宇的损毁和复建
玉宝山和朝阳洞两座庙之间的直线距离大概有40 公里, 公路距离有近80 多公里。因此,两座庙宇之间相互的影响非常小,它们的信众也几乎没有重合。
玉宝山,又名“大庙”,位于湄潭县抄乐乡,依山而立,整体由四栋建筑构成一个“回” 字形。据碑文记载,其始建于明朝洪武年间,历经多次损毁, 除正殿和一间偏房外, 其他都是2000 年后逐步复建而成。目前庙里供奉有大小的神像100 余座, 主神有玉皇大帝、如来佛祖、观音菩萨等等; 有各种房间15 间, 最多可同时容下30-40 人住宿。朝阳洞位于余庆县花山乡狮子山东麓, 原本是自然形成的溶洞, 内部深达200 多米, 估计可同时容纳下10000 余人。据碑文推测, 洞内建庙始于清朝末年。“公社化” 运动时期曾作为大队办公用房, 后被毁弃。直到1999 年, 村里11 位中、老年村民领头开始重建庙宇。现在洞中已经塑了大小近160 余座神像, 主神有如来佛祖、观音菩萨等等。从目前庙宇规模和建制而言, 朝阳洞胜于玉宝山。
从以上描述看到, 两座庙宇开始重建的年代非常接近, 但是它们的筹划、设计到施工过程却非常不同。玉宝山各经历20 世纪50 年代和70 年代的两次损毁之后, 仍然保留了正殿和一个偏房,庙里一直由原来的“ 和尚” 居住、管理。据当地老人们讲,此人姓黄,1927 年左右,由遵义的某个大庙里分派到此地来服侍菩萨。尽管此后又有多个“和尚” 进入到庙里,但只有黄坚持,直到1988 年才因病去世。她会看病、织布,并经常帮助当地人,所以她与当地村民的关系很好。当地年纪稍大的人们尊称她为黄大姐, 年纪小的叫黄大娘, 更小的都叫她黄姑婆。尽管黄并不是本地人,但是在1953 年玉宝山的庙产被作为集体财产分配给村民时, 也给她分了一份别斯兰。后来,庙的正殿被用作集体仓库,黄被任命为仓库的管理员。也正是因此, 庙的部分建筑、一部分菩萨雕像,和以前在庙里举行的部分仪式活动都通过黄而得以保留下来。至1980 年代, 当地人参与求神拜佛的活动越来越多, 经常有人到庙里求黄看病, 玉宝山逐渐热闹了。而其中以本村的陈姓和外村的雷姓两名妇女最为积极。她们都宣称自愿到庙里照顾年老的黄, 并希望在黄过世之后继续管理庙务陈启礼。同时,她们都自称懂得“通神”的法术, 能够请来菩萨为香客看病治病, 在当地也都小有名气。陈氏为本村人,其夫家为当地的大姓官姓。为了恢复庙宇,1987 年由陈夫官某出面在附近的10个生产队中找了11 个联系人( 本队2 个) 募集资金。这些联系人中, 有3人是当地有名的、专为别人做道场的阴阳先生; 剩下的8 名则是生产队在任或前任干部等。这部分人因此而成为大庙的第一批“ 会首”。在官某的协调之下,大庙的第一次恢复工作于1988 年基本完成。
然而,等到黄去世之后,大庙的管理权成了陈和雷争执的关键问题。二人均自称是有法术的人,能给人看病、祈福,同时都长期在庙里照顾黄。而陈通过集资修庙已经控制了庙里的大部分庙产,就连正殿的大门钥匙都由她掌管。她每日打开庙门为菩萨添油上香,晚上锁门回家。雷则居住于庙里的偏房,负责日常来往庙里的香客接待,并逐步通过远来的香客们赢得了名气。经过近3 年的争执,支持雷的人越来越多。陈最终于1992 年彻底退出大庙的管理,到同乡的另外一个地方管理一个新庙。在这场争执当中, 雷最终成为胜者最关键之处在于她通过之前的社会关系和治病活动在外村、外乡接受了数十名弟子。这些弟子们广为宣传她的灵验以及玉宝山的威名, 由此为其带来了大量的香客。大庙周边的村民对她一直很冷淡。因此, 雷并不能像陈那样召集当地的会首们再次集资修庙, 而只能依靠外乡来的香客捐功德钱作为庙资。从1992 年到2000 年期间, 她只对庙的局部,如偏房的屋顶、正殿的台阶等地方进行了修缮, 而无力进行更大规模的建设。但是,通过这几年的积累,她建立了一个庞大的信仰组织, 其信众扩展到附近3 个临近的县,10 余个乡镇,来自香客的功德钱和还愿钱大为增加。2000 年,她组织设计了南面、东面的平房,新建山门,扩展了庙的规模, 将玉宝山建成了现在的样子。由此可见, 玉宝山的修缮实际上经历了由灵媒引导,到乡村精英参与, 再到灵媒及其组织主导建设的过程。
朝阳洞则是另一番景象。20 世纪50 年代被损毁之后, 朝阳洞原来的庙只剩下了一山洞。后来, 有乡民在农历六月十九到洞中祭拜, 到1990 年代以后, 祭拜的香客越来越多。当地人便开始策划复建朝阳洞。其中最早提议筹建的是一个黄姓人。此人原是一宗教神职人士, 会给人看风水、算卦。他于1998 年召集了 5 个村民商量、策划复建朝阳洞一事。最后大家一致认为, 如果要重建朝阳洞, 需要拿一个国家认可的“手续”, 即宗教场所许可证’ 否则会被认为是封建迷信。于是, 他们找到具有较多社会资源的村民石某帮忙, 很快就解决了这个问题。拿到证书之后, 黄某就组织村民集资修庙。他们在不到半年的时间里筹集了资金13000 余元, 但修庙工作却没有丝毫进展。县领导和石某认为黄不得力,就开会决定将黄开除出建庙团队, 改由石来负责建庙。石在原来5 名成员的基础上组织了11 人委员会。这11 位成员中的绝大部分一直到现在仍然还是朝阳洞开发建设的核心成员(有一人去世,一人年老而退出)。他们大多数年龄在50 岁以上, 全部来自临近的2 个村落, 在当地都算得上是很有人缘的人。石某由于经济条件好, 社会关系广, 是当地的民间精英。委员会于1999 年香会时完成了第一期工程, 并立碑纪念。顺利完成第一期工程, 并建立组织管理制度之后, 建庙委员会于1999 年底讨论了第二期恢复规划,即完成三座殿的修建, 塑造佛、神像共168 座。目前已经完成了相关规划,庙宇建筑已经超过20 世纪50 年代以前的规模。由朝阳洞的情况可以看出,它的复建最初是由来自宗教职业者的提议, 但最后发展成为由地方世俗精英来主导,宗教神职人员在此过程中的角色非常微弱美恩智。由此可见, 它与玉宝山的逻辑很不相同。
三、庙宇重建的运作机制
由于起决定作用的主导力量不一样, 庙宇重建过程的运作机制和组织体系也存在明显差别,其主要表现在仪式活动和庙产管理这两方面。
在玉宝山,仪式活动主要包括: 灵媒做法仪式和做会仪式。做法仪式基本遵循“ 请神、诊断、许愿和还愿”流程。首先由灵媒请菩萨(神灵) 附身, 通过询问诊断事主所求问题的原因和解决方案,具体方法包括烧鸡蛋、打卦等。待查出原因之后, 通常采用: 盖红印章、赐神药、改名字、收干儿、干女, 等办法让事主沾上菩萨的神气, 以保护自己。同时事主还需要按照菩萨的安排, 祭祀与自己为难的孤魂野鬼, 让它们远离自己。只要它们不再纠缠, 那么事主的问题也就能解决。事主如愿之后,必须按照祈求时许诺的内容在做会的时候到庙里还愿。这样才能保证下次祈求菩萨时能够灵验。在这一过程中, 我们看到, 灵媒起着沟通神、人和鬼的重要作用, 在神与人之间建立了一个“惠与酬”的交换圈。灵媒组织是整个信仰体系运作的核心。
在朝阳洞,笔者似乎感觉不到做法仪式的存在。通常的情况是,香客们到庙里跪拜、祈求, 许愿,等到如愿以偿的时候,自己按照先前许愿的内容来还愿, 我们看不到灵媒的作用。其形式可概括为“许愿和还愿” 模式。而事实上, 朝阳洞也不存在类似于玉宝山的灵媒。庙里平时只有两位60 多岁的妇人看管, 她们的主要工作是卖门票,并带领香客烧香,照看洞内景观。
在做会仪式方面,玉宝山每年都至少要举行4 次大型的庙会, 包括正月的上九会、三月的观音会、六月的香会、十月的地母会。每次做会都要请5 位左右的道场先生做仪式,持续时间为3 至5 天。主要过程如下:打朝、起经仪式、告束、朝佛( 每日早中晚三次)、烧文书( 每日早中晚三次,分别在朝佛之后的时间) 、参灶仪式、旋帆儿、请水和参灶、拜玉皇忏、上座仪式、燃烛仪式、拜观音忏、烧圆满等。
在朝阳洞, 每年只有在六月十九香会的时候才做会。通常会请5 位先生, 会期为3 天。具体的仪式过程与玉宝山基本相同,只少朝佛这一道程序。因为朝佛主要是信众弟子集体向菩萨朝贺,需要在庙内外游行,持续时间长。朝阳洞事实上没有固定的弟子,所以这一程序省略。
在组织和管理方面, 两座庙宇同样存在着很大的差别。玉宝山主要由很多个体的灵媒共同构成一个灵媒组织。其核心是以神庙信仰为基础建立的一种师承关系, 雷是地位最高的,她之下有来自各地的徒弟, 她的弟子又在各地收徒弟。这样一级一级的往下传递,直到普通香客。由于弟子们来自不同的地方, 所以他们之间的纵向关系强于横向关系。
在同一辈的弟子里面,灵媒们根据其拜师的先后和功德高低而获得不同地位。雷处于最高等级’ 她自封为“ 雷天大佛”。雷的大弟子被封为“大圣”, 第一代的其他弟子大多封为某某佛仙如任佛仙、杨佛仙等。她们除了联络自己那一片区域的香客外,同时还会协助“住持”和“大圣”组织庙会活动。这部分被封为某某仙的弟子数量在30 人以上。她们经常在庙里走动, 彼此很熟悉, 彼此多以“姐姐、妹妹” 相称。同时, 她们往往也不称住持为师父, 而称其为“爸爸” 或“爹” , 让人感觉像是一家人那样。这一部分弟子通常也是从各地介绍香客最多的, 同时也是在每次庙会中来帮忙最多的一些人。因此, 我们可以说, 这部分人构成了整个灵媒体系的核心。但是, 庙里的一切财物支出都由住持亲自管理。
在朝阳洞, 庙里的活动一直都是在乡政府监管之下的。1999 年冬月二十八, 经乡人民政府和县民族宗教事务局批准,在原来建庙成员的基础上成立了“佛教教管组”和“ 旅游开发组” 两套班子,直接负责组织和管理朝阳洞后期的规划和发展。由石任组长, 下设两个副组长,以及每个组4 名成员。
在他们提供的另一份更为详细的材料中, 对这11 名成员的具体工作都做了详细区分。其中组长、副组长总体上协调工作, 其他有会计员、保管员、出纳、后勤、电管、管佛堂、实体承包负责人、安全管理以及一名灵活分配成员。并分别制定了《朝阳洞内部管理制度》《朝阳洞财物管理制度》《朝阳洞学习制度》《教管小组主要职责》《安全小组主要职责》《佛事小组主要职责》《财物小组主要职责》,将各项工作的主要内容、注意事项以及违背后的处罚条例都明确用文字的方式写下来挂在会议室的墙壁上, 要求每一位新老成员都认真学习。
除了 11 名管理人员外, 常驻朝阳洞的2 位老年妇女负责看庙、卖票, 并按规定每月领取管委会发放的工资和提成。这部分看庙人员基本都是从外地请来的, 她们经常游走于当地各处的庙宇, 懂得如何照顾菩萨。但是她们并不需要像玉宝山的灵媒那样为香客看病。她们的活动必须受到庙管会的监管,对于庙宇的建设规划、管理事务几乎没有发言权。对于庙里的收入和花费, 管理人员也有明确的处理方案, 即按照所谓“ 倒三七和顺三七原则”分配。每年佛堂收入的70 % 作为庙里下一阶段的建设、维护资金,由集体保管;30 % 提取作为日常开支和劳工酬金; 实体收人(旅游区收入)的30 % 作为建设维护资金,70 %作为日常开支和劳工酬金。其中劳工酬金包括住庙人员的工资以及庙管会成员的酬金。此项规定是结合县民宗局和乡政府的意见统一制定, 每年需将执行情况向乡里汇报十四阙。
通过对比可见, 由灵媒所主导的玉宝山更重视信仰相关的仪式活动, 强调仪式的神圣意义, 并突出了灵媒在其中不可替代的作用。而由地方村民主导的朝阳洞则注意其作为地方文化的象征。虽然称其为庙, 但它所表现出来的宗教意义并不浓。从组织和管理上来看, 玉宝山按照信仰体系内在的等级制进行管理逆转女王, 强调住持的权威, 而朝阳洞则严格制定了规章制度, 以类似于现代政府管理机构的形式来运作。
四、庙宇与基层政府
国家对宗教信仰问题有统一的政策, 但我们在这两座庙宇重建过程中却看到了国家扮演着很不一样的角色。在玉宝山的重建过程中,当地政府既没有正式表示同意, 也没有采取措施禁止, 持任其自然发展的态度。据笔者所了解到情况可知, 住持曾经向乡里有关部门反映情况,希望能够领取正规的“宗教场所许可证”。在她看来,一旦拿到这个证之后, 玉宝山便有了国家认可的合法地位。一方面可以大张旗鼓地开展各种活动,另一方面, 在与当地人的财物纠纷当中, 庙里的利益也可以得到更多的保障。然而,她多次要求却没有结果。
与玉宝山不同,朝阳洞从筹划复建起, 就是在当地政府认可下开展活动的。乡政府直接参与其建设规划, 选择和配置管理人员,监控其财务状况,并在每年香会的时候,组织公安干警及乡干部到庙里视察安全工作。在当地人看来,朝阳洞的活动完全是合法的, 朝阳洞逐渐被定位为地方性文化特征的代表。在乡里的远景规划中, 朝阳洞是重要的旅游开发点,将要与苗族村、水库景区一并作为未来该乡旅游开发线路的重要部分。因此可以认为赫氏门徒, 朝阳洞的恢复重建是以民间力量为主导, 并得到政府权力推动的过程。它不仅仅是一个宗教活动场所, 同时更是地域性文化标志。也正是因为如此, 朝阳洞对自身历史的选择性讲述也可以看到国家的影子。当地民众中间流传着一个故事说到, 朝阳洞是由清代当地的一个大户李黑三爷许愿建庙而始。然而在朝阳洞公开向外发放的宣传资料对这段历史只是轻描淡写, 更多地将其与唐僧西游, 佛祖如何选定此地等故事联系起来。其原因就在于佛教是国家所认可的宗教形式, 而像李黑三爷的传说最多只能算是不人流的民间信仰, 政府支持的朝阳洞必然要找到一个正统的来源。
五、庙宇的扩展
到目前为止,两座庙宇都经历10 多年的发展。而单论庙宇本身, 朝阳洞的建筑规模、资金投人都远超过了玉宝山。然而,从庙宇背后的组织体系来讲, 玉宝山的信仰组织体系较朝阳洞庞大。这样的差异导致了两座庙宇在后期扩展过程中的不同趋势。主要表现在以下三个方面:
首先是在信众的人数和地域范围上。玉宝山信仰组织体系的人达到上百人, 核心人员有近30 人,其地域范围涉及到临近3 个县的10 余个乡镇, 普通信众不计其数。陈咏开而对于朝阳洞来说, 其组织体系的人员几乎固定在10 余人, 并且完全局限于当地临近的2 个村。
其次表现在成员的更新方面。由于参与玉宝山信仰活动的人数众多, 根据信仰者自愿原则,每年都会有大量的弟子加入到体系当中。因此, 这种不断接纳新成员的方式是其不断自我更新和生产的重要途径。而对于朝阳洞来说, 由于其制定了繁多的规定酸溜土豆丝,并且又受到县、乡两级政府的监管, 使得引进新的管理成员的过程非常复杂。随着管委会成员年纪的增大, 他们越来越担心因为没有新的成员加入到管理朝阳洞的事务当中而最终不得不依靠政府接管。
第三, 主要表现在组织结构方面。玉宝山信仰的组织体系呈纵式的金字塔形式, 这种结构不仅有利于资源和权威的集中, 而且更有利于组织体系的无限扩大。由于弟子来自不同地方, 每个弟子都可以根据自身的情况在各地修建新庙, 发展自己的信众。到目前为止, 由大庙分出去的小庙巳达10 余座。而朝阳洞的发展仅仅是局限在自身的完善, 并没有建立分庙。这一方面主要是因为它被定义为地域性的文化标志; 另一方面在于其科层组织体系本身不具备扩展的空间。
六、结语
本文简略地梳理了贵州北部的玉宝山和朝阳洞两个民间信仰庙宇的重建过程, 主要讨论了乡村社会基于不同民间力量所主导的庙宇重建过程中的社会和文化特征, 具体可以概括出三点认识:
第一, 当下乡村地区各种民间庙宇重建现象在表面上看起来没有太大差别, 但是事实上其组织重建的逻辑却存在内在不同。而这种差异很大程度上是由于主导这些庙字重建的动力不同。除了国家的直接或间接参与之外, 来自民间多样性的力量成为了导致这些不同的直接原因。在这一过程中, 传统的血缘、地缘组织仍然发挥着重要作用, 而同时类似于灵媒这样的宗教职业性群体也表现出很强的活力。以灵媒为主导的玉宝山在发展过程中的影响范围、扩展空间都比以村民代表为主导的朝阳洞要大。
第二, 不同力量主导重建的庙宇表现出不同的文化特征。以灵媒组织为主导的玉宝山强烈地突出了灵媒在整个信仰体系当中的作用, 表现出较强的宗教性。在以村民代表为主导的朝阳洞, 信仰祭拜活动几乎完全只是信众自己的事情, 没有类似于灵媒这样的角色参与其中。另一方面, 其作为旅游景点和教化劝善的功能被广为宣扬。宗教性减弱使其逐渐演变成一个“地方性文化标志”, 而玉宝山信仰却逐步演变成为一种“区域性的宗教体系”。
第三, 庙宇重建的内在运作机制不同直接影响其发展的模式。玉宝山的重建主要基于灵媒组织这一职业性团体, 而这一团体在组织上表现为一种纵式的金字塔结构。这种结构一方面强化了信仰的权威等级, 另一方面也表现出较强的开放性, 使其可以无限地向外扩展, 具有强大的自我再生产能力。而朝阳洞则表现出较强的地方性。它的组织成员完全来自当地临终千言, 从而导致其在空间上的扩展受到限制。同时, 由于它必须在名义上保证自己具有政府认可的合法地位, 使它的发展不得不遵从已经制度化的国家宗教政策和管理体制。因此它逐步演变成为村落精英与基层政府共同打造的地方文化标签。
由以上讨论可以看出, 玉宝山和朝阳洞的重建实际上可以反映出乡村社会的两种组织模式, 即信仰模式与地缘模式。对于前者, 我们可以追述到林美容对于祭祀圈和信仰圈的精彩论断;而后者我们可以联想到中国人类学早期的村落社区研究以及斯坚雅对于市场圈的研究。在这项研究中, 我们看到, 即使是在直线距离仅为4 0 公里远的两个地方槐国栋, 庙宇修建过程中就表现出彼此不同的两种逻辑形式, 这也进一步刺激我们思考乡村社会存在多样的组织方式。这些组织方式可能会独立地, 也可能会彼此嵌合地体现在不同的社会文化背景之中, 而至于在什么时候采取什么样的形式则根据具体情境和行动者而定。因此可以说, 能动的个体及其组织是社会创造性和文化多样性的源泉。
编辑说明:文章来源于《世界宗教文化》2015年第2期。篇幅所限,注释从略。原文和图片版权归作者和原单位所有。
编辑: 李建明 吴 鹏 贾淑凤
编辑助理:李宗朋
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