基于云南西双版纳傣族村寨的民族志考察【西南研究】赵旭东、朱鸿辉-传递文化表征何以成为可能?-人类学之滇

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——基于云南西双版纳—傣族村寨的民族志考察 【西南研究】赵旭东、朱鸿辉|传递文化表征何以成为可能?-人类学之滇

传递文化表征何以成为可能?
——基于云南西双版纳—傣族村寨的民族志考察
赵旭东、朱鸿辉
摘要:人类学以研究人和文化见长。在人和文化组成的人文世界中,文化通过不断地传递得以存续。人作为文化传递的重要环节和载体,在以文化表征的传递为主要方式的文化传递过程中,其心理表征以及该表征所指的意义也在不断变动,从而使由心理表征外化而成的公共表征发生改变。这些传递过程中的变化与不变皆能统辖于文化表征本身,因此在网络通讯技术和新媒体高度发达的现实社会语境中,以文化表征的传递的视角理解文化的传递和嬗变就成为必要的可能。
关键词:文化传递;文化表征;公共表征;心理表征
我们无一例外地生活在人文世界中,正如费孝通先生对人文世界理解的那样:“人出生以后就生活在人文世界中,这个世界不是个人造出来的,是前人留下来的遗产,个人通过学习,在人文世界里生活。人本来是自然世界的一部分,但人的生活的方式,包括思想方式和认识事物的方式都是前人给予的,是向前人学习而来的。”[1]那么人文世界如何生成?古之圣贤曾有“观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下”(《易经》贲卦彖辞)之论,后来人文以“化”天下,渐渐成为现在常用的“文化”一词。如何“化”直至“化成”,换言之,文化的传递何以实现,如何影响他人直至影响一个群体、一片地域,以致生成一个人文世界?这是本文试图探讨的问题。
一、文化的传递和传递的文化
文化无时无刻不在传递。即便在没有现代发达便捷的通讯技术和手段的传统社会,文化的传递方式也是多样的。烽火狼烟、晨钟暮鼓、鱼传尺素、鸿雁传书、驿寄梅花等等意境都是文化传递的诗意表达。从远古时期的图腾崇拜,到后来逐渐发展的农业生产、商业贸易、教育活动,甚至是殖民统治、战争等极端社会活动,都是文化传递的途径。无论是何种传递方式,文化传递的主体和受体始终是人,人和文化共同构建了人文世界。从这个意义上说,不存在能够脱离人的文化。尤其在语言和文字出现以后,人类的文化传递有了更为便捷有效的途径。
工业革命以后,社会化大生产加速了社会分工,也加速了社会分化,同时使人与机器加速融合,使人对技术手段的依赖程度大大加深。直到现在,人类不仅发明掌握了技术,同时也被技术所掌握和建构。网络空间的开发使人类有着更加多元化的自我呈现方式;通讯工具和交流手段的不断更新,也让人与人之间的关系及其维系和表达机制不断丰富。在这个转型过程中,文化的传递从未停歇,尽管文化传递的形式、内容和范围已经发生了深刻变化,并且深刻影响着这个转型本身。
譬如,媒介在促进传统社会向现代社会的转型中发挥着越来越重要的作用。在21世纪,“信息时代”、“传媒时代”和“媒介社会”的特征早已呈现在人类的现实生活之中。有报道指出:网络红人的产生是网络时代大众文化传播最热门的现象之一,经历了最早依靠写博客、网文走红的1.0时代,以及依靠图片、网络段子走红的2.0时代。最近几年来,基于网络通信速度和技术的飞跃发展,网红进入短视频、直播等全媒体传播的3.0时代。信息碎片化时代催生了人们对信息的个性化需求,3.0时代来临后,各类网红虽然五花八门、人数众多、水平参差不齐,却能在各自的领域内产生巨大的号召力和粉丝忠实度。网红文化成为大众文化中的重要环节,其背后所传递的文化和价值观念对大众、特别是年轻群体产生的影响力,已经不容忽视。这种网络上的通过技术实现的文化传递本身就是现代文化传播媒介发展的最好说明。
现代文化传递媒介的出现和发展正在改变着人类生存的社会文化环境及其整个生活世界,深刻地影响着人们的社会心理和价值观念。现代文化传播改变了人们对外在世界的理解认知系统。在传统社会,人们理解和认知的社会和文化主要是人际之间和生活场域中的礼俗文化,人与人之间主要通过彼此“在场”的方式进行面对面交往和沟通。人们在整个接触过程中自觉或不自觉地接受相互间的文化及表达这种文化的方式、意义和价值,同时在潜移默化之中建构起了自己的价值观念。在现代社会,文化传递的环境发生了巨大变化,人们整天被广播、电影、电视、图书、报纸、杂志、网络和新媒体等大众传媒包围着,它们负载着各种各样的文化信息,联系着整个社会生活,建构起了新的意义世界和新的社会文化系统。甚至可以说,如今的事实是大众传媒在主宰着我们的视听和言语,决定着我们感知外部世界的方式。此外,在传统社会,社区、群体以及整个社会呈现为相对一个封闭的系统,人们生活在相对孤立、彼此隔离的环境中,尤其是在自然生态环境相对封闭的地区,他们对外部世界的文化很少感受和感知,因此在相当长的历史过程中保持着基本相同的文化形态,从而能够自成体系。颜月溪在现代社会,大众文化传递技术打破了阻隔和羁绊,把彼此封闭孤立的社群联结在一起,使整个世界似乎变成了一个“村落”。这种压缩了现实世界的时空距离,改变了社会关系,从根本上改变了现代社会人们的生活方式和价值观念。
具体而言,互联网是一种社会化网络,是一种大规模连接的人际网络,各种文化正是借此实现广泛裂变和强力吸附,并在由人际网络推动的数字信息洪流中不断走向大众。社会化网络是由大众参与的网络,其所构建的文化亦是一种大规模的参与式文化体系。参与式文化首先体现为信息消费者向信息生产者的角色转换,受众可以自主地参与到信息的生产、传播和再生产中。社会化网络时代的受众参与并不是个人化的自娱自乐,而是一场全民共享的狂欢。社会化网络应用的点赞、转发、互动以及跨平台分享机制能够推动信息在人际网络中的裂变式传播,以此为契机,人们与生俱来的分享精神与内容生产的活跃性一拍即合,促成了受众生产的大规模共享[2]。
二、文化传递的可能路径
人作为自然衍生的生物具有兼容生物性和社会性的自然属性。生物性作为人的物质存在的特性在达尔文的生物进化观点提出以后受到学界关注,甚至一度对人的文化性的研究产生影响——文化进化论就是佐证。奥地利的一位名唤孟德尔的修道院长从豌豆中发现了生物遗传的现象和规律,他由此所提出的“独立因子”在历位生物学家的努力之下经历了“泛生子”“种质”等等改名后,最终被丹麦人约翰逊(W.L.Johannsen,1857-1927)于1908年定名为“基因”(gene)。从此,生物学家尤其是基因遗传学家似乎就被定位为人类生存与发展的终极密码的高端解读者,而人类的文化性的探索与研究一时间似乎找不到合适的学科予以承担。心理学也因为它明显的个体化倾向和指标趋同的数字化量表而难以承担找寻人类文化的终极密码的职责。最终,人们发现,人类学或许才是不二法门。
20世纪中叶以来,在结构人类学和生物遗传学逐渐兴盛并取得丰硕成果的大背景下,一些文化学者尝试从“基因”角度考察人类文化现象。如20世纪50年代,美国人类学家克罗伯(AlfredL.Kroeber)和克拉克洪(Clyde Kluckhohn)猜想,不同文化中是否具有像生物之“基因”那样基本而又齐一的“文化基因”?20世纪60年代,一些文化学者建议把可以交流、传递的文化微观单元称为“特征丛”(Trait-complex)或“行子”(actone)。1976年,英国生物学家和行为生态学家道金斯(Richard Dawkins)在其《自私的基因》一书中,仿照“基因(gene)”创造了“Meme”(译作“谜米”或“文化基因”)一词,用来指称“文化传递单位”,很快引起一股全球性的“谜米”研究热潮刘以豪。概括来说,国外的“谜米”研究一直围绕文化复制和传播机制进行,“是一种传播学意义上的学问”。如权威的《牛津英文词典》即将“Meme”定义为:文化的一种要素,可设想为一种非基因手段的复制。我国的“文化基因”研究,从1981年《自私的基因》一书翻译成中文开始起步[3]。随着30多年的发展,产生了不少研究成果。和国外同行相比,我国的“文化基因”研究视野比较开阔,既有哲学学者如刘长林等,以文化基因探讨社会文化进化论[4];也有文化史学者如刘植惠等,从文化传承的角度来讨论文化基因的意义[5];还有民族学者、文化人类学者如徐杰舜等,通过文化基因研究人类文化结构中存在的本性因素等等[6-7]。毕文波对“文化基因”所下的定义,代表了国内学者对“文化基因”的一般理解。他说:“内在于各种文化现象中,并且具有在时间和空间上得以传承和展开能力的基本理念或基本精神,以及具有这种能力的文化表达或表现形式的基本风格,叫做‘文化基因’。”[8]近年来,虽然关于“文化基因”本身的研究还有很大开拓空间,但越来越多社会学、人类学、民族学、民俗学、文学、哲学、史学、法学、政治学、伦理学、传播学、建筑学、医学、经济学、地理学、心理学等诸多学科的学者,采用“文化基因”这个概念来说明、解释其研究领域中存在的现象、问题[3]。另外,报刊、网络、微信等媒体上,“文化基因”也成为一个频繁出现的热词。但“文化基因”是否作为一个科学范畴,是否正在得到专家学者和社会公众的普遍认可,还需要认真考量。首先,生物学意义上的“基因”,是每个人天生自带,对人的生物性和生理性因素具有决定性作用机制,且这种作用机制相对稳定,能够实现代际传承。而文化是由人后天习得的,直接用“文化基因”的概念类比不当,也会使大众误解。其次,“文化基因”的概念会将文化传递的方式实质化、静态化,且不能完全说明文化传递过程中的变动性。
本文试图用文化表征的概念去理解文化传递的可能途径。早在14世纪,represent刚出现在英文中就有了两种基本意涵。这两种意涵有着很大的重叠,因为“呈现在心灵上”的并非事物本身,而往往是事物的形象,是一个意象(image)、一个符号、象征(symbol),也就是不在场的事物的“代表”[9]。表征某物即描绘或摹状它,通过描绘或想象而在头脑中想起它;在我们头脑中将此物的一个相似物品摆在我们面前。表征还意味着象征和代表。随着19世纪现实主义观念的兴起,Representation形成了一个专门意涵:“精准的再现”(accurate representation)。不管是“把事物的形象呈现在心灵上”,还是“以某物代表不在场的事物”,或是“精准的再现”,这些意涵都暗含着这样一种观念,即表征是对先在事物的模仿、反映,被表征者是表征意义的本源,是衡量表征的尺度,人类表征行为的意义就在于以符号系统再现社会生活[9]。斯图亚特·霍尔较早提出了“编码解码”程序和“表征”系统的概念。他认为,表征是一个把各种事物(包括现实存在的和想象虚构的)、人们头脑中的概念图和各种语言文化符号这三个要素联结起来的过程。这里存在两个表征系统。在第一个表征系统中,人们头脑中的概念图表征各种事物;在第二个表征系统中,各种语言文化符号表征人们头脑中的概念图。即可以把“表征”理解为:通过语言及其他文化符号言说或代表某个事物,并生产与这一事物有关的某种文化意义与价值观念;并且,表征参与了整个文化意义与价值系统的生产、交换与流通。在两个表征系统之间,人们进行所谓的“编码解码”使得连个表征系统得以联通和转化。根据马秀鹏的理解,斯图亚特·霍尔的表征理论有三个要点:一是主体与客体是二分的,主体可以在客体之外客观地认识客体;二是现实世界是客观存在的事实,心灵可以像镜子一样再现世界;三是语言符号就是对事物的命名,事物的秩序足以保证语言符号的意义。在这种理解途径中龙归城,意义是被表征的实践和“运作”产生出来的,它是经由意义的生产而得以构建,它依赖于两个不同却相关的表征系统。而这一途径就会把生活的符号领域带入社会生活本身的真正中心,即符号学方法[9]。
哲学家深信,人不但生活在物理的世界中,同时也生活在符号的世界中。人创造文化,又被文化所创造。文化总是体现为各种各样的符号,所以说文化的创造在某种程度上说就是符号的创造。从符号的角度看,它的基本功能在于表征。符号之所以被创造出来,就是为了向人们传达某种意义,所以,所谓文化,究其本质乃是借助符号来传达意义的人类行为。符号是具有权力的表征,我们通过语言、文字、图像、表情等符号理解事物。所以符号对于意义与文化是极为重要的,它总是被看作种种文化价值和意义的主要载体。同样,符号能够建立意义,在于它是作为一个表征系统来运作的。我们使用各种记号与符号作为表征系统来代表或向别人表征我们的概念、观念和感情。符号是在一种文化中表达思想、观念和情感的媒介之一。
本文试图在司波博(Sperber)的“公共表征(publicrepresentation)”和“心理表征(mentalrepresentation)”的理论框架中探讨文化传递的机制。“公共表征”包括符号、言语、文本以及图片之类具有物质性的存在,依循其物质发展的轨迹可以对于文化本身作出解释。心理表征包括信仰、意向和意愿之类个体认知的要素。对于公共表征的使用者而言,当公共表征存在于其使用者内部时就是一种心理表征。心理表征和公共表征之间存在一种相互转化的过程。这种转换机制构成了表征宣传的基础[10]341。总之,文化表征理论认为,意义在不同的文化表征系统中或者通过这一系统被生产出来之后,开始不断传递,不断附着到其他个体身上,其他个体学习它并把它内化,再次传递,直至影响群体,从而使群体成员更好地理解自己的文化,使文化共享成为可能。
三、文化传承与时间叙事
文化表征理论则认为,表征并不单纯是事件发生以后对世界的反映或者解释,意义不是被简单地发现的,而是被生产(建构)出来的。这样,文化表征被构想成一个原始的构造的过程,是一个按照规则建构某种群体认同或者某一文化的各种观念和形象的方法系统;如果没有这些意指系统,我们不能接受或拒绝群体认同,因而也就不能建立或维持我们称为一种文化的共同的生活世界[11]2-3。一个表征变成文化的途径有许多种,“有些是一代代慢慢传递的,他们就是我们所说的传统”[10]351。文化在许多场域中都直接表现为观念性的认知,从表征的角度说,每个人的观念以及对观念的认知都不同,也就是每个人对观念的心理表征都不同,但每个人又可以将这种心理表征转化为公共表征从而与他人分享观点、凝聚观念上的共识。这种共识触碰到个体后,又会再次转化为该个体的心理表征。观念性的公共表征通过心理表征得以内化到个体,观念性的心理表征通过公共表征得以交流共享,以致形成一种认知上的传统和惯习。
笔者试图通过举两个案例进一步说明问题。其一,对云南西双版纳地区傣族青年的择偶观的描摹。择偶观简单地说就是一个人对自己的恋爱和结婚的对象的要求和期待。这种要求和期待在很大程度上会影响持有这样要求和期待的主体对其恋爱和结婚对象的选择。一言以蔽之,择偶观可以理解为一个人选择其恋爱对象和结婚配偶的标准和依据。笔者认为,一个人的择偶观从来就不会是单一的,而一定是多重标准和依据的叠加。笔者在田野调查中运用深度访谈法对城子村的部分傣族青年的择偶观作了大致了解。
岩KS今年17岁,是个在读高中的男孩,他认为他以后找女朋友首先是年龄合适,不能相差太大,其次要性格合适,能处得来,再次是要会干家务活,要勤快,要孝顺父母,会持家,长相和家境不在考虑之列。而他也坦陈他的父母希望他找一个人好、会与别人相处,会做劳动的女朋友。(访谈对象:岩KS。访谈时间:2015年12月10日。访谈地点:岩KS家中)
岩XL今年15岁。他认为他以后找女朋友首先要性格合适才能处得好,其次是会干活;对于长相,他的回答是“真爱就好”,对于家境,他的想法是“一起努力”。他说他的父母让他找会干活,勤劳善良的姑娘。(访谈对象:岩XL。访谈时间:2015年12月10日。访谈地点:岩XL家中)
岩HP今年19岁,他心目中的女朋友是双方性格投缘最重要,其次是要勤劳,其他的长相、家境和年龄都不是很重要,他的理解是在一起要开开心心最好。他的父母要求他找一个长得好看、家境不错的女朋友,说是如果长得太难看别人会瞧不起。(访谈对象:岩HP。访谈时间:2015年12月10日。访谈地点:岩HP家中)
依WJ,17岁,她心目中的男朋友是投缘性格最重要,要孝顺父母,长得也要过得去,会点基本的劳动,家境和年龄排在最后。她说她的父母要她找个对她好,对父母好,有一定经济能力的男朋友。(访谈对象:依WJ。访谈时间:2015年12月10日。访谈地点:依WJ家中)
玉H今年16岁,她的男朋友的要求是年龄合适,性格投缘,其次长相好和会干活,最后是责任心很重要。她说她的父母要她找对象就一条标准,就是会干活。(访谈对象:玉H。访谈时间:2015年12月10日。访谈地点:城子村口小卖部)
依GJ,16岁,直言她只要求性格投缘和会干活,因为傣族活计比较多,会干活很重要。她说她的父母说找一个自己喜欢也喜欢自己的,不要那种喝酒爱发酒疯的。(访谈对象:依GJ。访谈时间:2015年12月10日。访谈地点:城子村卫生室)
从以上的访谈可以看出,城子村傣族的男性青年有较强的奋斗打拼意识,对家境和长相不是很在意,并且有与女方一起携手创造未来的想法。女性青年很在乎勤劳和孝顺的优良品质。但男女青年都觉得性格是否合适投缘是最重要的影响因素,他们在访谈中均表示他们认为身边有些小伙伴因为结婚太早而离婚。他们觉得结婚年龄小并不成熟,也不能承担家庭责任。照顾好家里,所以应该长大一些再考虑比较好。而他们的父母多是要求会干活和经济能力好的对象,在父母眼中,这是女儿婚后生活的重要保障和依靠,也足见生存技能和劳动能力在傣族择偶观中的重要地位。父母对择偶的观念是父母的一种心理表征,在日常生活(与孩子的相处、对孩子的言传身教等)转化为公共表征,再传递到子女身上,内化为子女的心理表征,从而使父母一辈和子女一辈的择偶的观念趋同,客观上也使这一择偶观念通过心理表征和公共表征的不断地转化,从而确保这一文化要素得以实现代际传承。
有研究认为,一种技能的传承也是符合“心理表征—公共表征”转化机制的[12]31-33。本文再以西双版纳城子村的傣族的橡胶种植为例说明。在城子村种植橡胶之前,在轮作时种植的经济作物的种类较多,主要有棉花、花生、甘蔗和油菜等。随着橡胶种植面积的扩大,其他经济作物逐渐减少。橡胶已经成为城子村最主要也是最重要的经济作物。在20年前,城子村主要是出售新鲜的乳胶。现在城子村的傣族村民将胶水收集放在胶桶中加入少许醋酸搅拌使胶水凝结成为固体即为“胶坨”,卖给附近的胶厂赚钱。近几年由于市场行情等原因,胶价已经由曾经的每公斤30元左右下降至每公斤7~8元,当地有很多村民已经把自家的胶树砍了改种香蕉(根据访谈材料整理。访谈对象:波WT。访谈时间:2015年4月29日;访谈地点:波WT家中)。橡胶生产的技术在起步阶段也就是在刚刚种植橡胶树的时候相对复杂,由勐仑镇农技推广站举办培训指导村民的橡胶田间管理。在胶树成活并且达到一定年限开割以后,割胶技术主要是由家中的中年父母掌握,等到家中的孩子长大进入青年以后,父母就开始要求孩子(主要是男孩子,如果家里没有男孩子,就由女孩子)每天跟随父母学习割胶、收胶。割胶是非常讲究技巧的,使用刀片的力度、切割的角度、切割的深浅和位置、朝阳或是向阴等等要素都是不得不掌握并熟稔于心、熟练于手的。初次上手的人经常会出现失误,最大的失误就是把橡胶树割死了,造成直接的经济损失。所以城子村的情况是,家里孩子尚在读书的时候都不会被要求参与到割胶劳动中来,一是影响孩子读书学习,二是孩子太小并不会如何割胶。
访谈2.1:问:“你多大开始割胶了啊?”
答:“不上学就开始割了。”
问:“会不会太小了?”
答:“不会。在家里也没事做。”
问:“是你自己想去割胶?”
答:“爸妈会喊。”
问:“每天割胶都喊你?”
答:“会。不过有时候起不来就不去了。”
问:“你不去他们会不会说你?”
答:“不会。有时候会。说得不多。奶奶说得多。”
问:“奶奶会说你什么?”
答:“就是说不能睡懒觉,太懒了没得吃街头之王,小姑娘也不会喜欢这种话。”(访谈对象:岩KH,16岁。访谈时间:2015年4月21日14时。访谈地点:岩KH家中)
由此可以看出,城子村的傣族老人作为家庭中的长辈是教育晚辈的主体,教育的方式以说教为主,教育的内容因事而异,但主要聚焦在教育晚辈应该具有勤劳善良的品格。与此同时,中年一代的父母亲作为家庭中的主要劳动力负起教育下一代学习生存技能的责任并会偶尔督促。可见,城子村的傣族男性青年是在家庭舆论中渐渐习得相关必备的生存技能的。生活经验,有别于生存技能来说,显得更为宽泛。生存技能更多地需要考量其生计方式,即是以什么谋生。生活技能应该在生存技能习得的基础上学习如何更好地生活、更融洽地与别人相处、更有效率地完成一件事情等等一系列涉及生活智慧和策略的问题。可以说,生活技能的高低因个体的性格和经历不同而不同,生存技能在同一个村寨中的同质度相对较高。换言之,学会割胶的生存技能作为一种公共表征已经成为村寨的共识,这种共识通过教育的方式附着、内化成青年个体的心理表征,从而是共识在更大范围内得以成立,使这种公共表征在得以存续。
生活经验的学习更多地还是靠父母对下一代的教育。
案例一:岩HX,19岁,上学上到初中二年级便随着周围的小伙伴一起辍学在家。辍学后,被父母要求跟随他们一起学习割胶技术。在基本学会割胶以后,并不会天天跟随父母去割胶,但父母每天都会在出门前喊他起床一起去。他有时候会起来一起去,如果遇到在前一天晚上与小伙伴玩的时候醉酒的情况,第二天就很可能不会去,即便父母去喊起床也是喊不醒的。事实上父母知道他酒醉也就不去喊他了。而他几乎天天都会与小伙伴出去玩,醉酒的情况更是经常发生。所以,他基本上没怎么参加家庭的割胶劳作。有一次他喝醉酒后在酒桌上与一个小伙伴发生了口角,他言语吵不过别人觉得在众人面前失了面子,便借着酒劲骑摩托回家拿了家里平时用来砍树的电锯上车就走,正好他父亲在家就拦住他问他干什么去,他大概说了事情原委仍要出去,父亲很生气就拿着扫帚准备打他,母亲劝不住父亲就把孩子的外公外婆喊来帮忙劝。父亲最后象征性打了他几下,经过一番折腾,他本人酒也醒了不少。事后他觉得自己很丢人,竟然做出这样愚蠢的事情,有损自己的形象。他的父亲告诉笔者,他当时要打儿子并不是因为儿子在外喝酒闹事还要去报复,而是因为孩子即便要去报复应该拿个小一点的工具,拿个电锯一是不方便携带,二是没有电也不能用,三是最重要的一点就是你拿个电锯出门太引人注目,周围的人一看到就会议论,而那个被报复的人也会早早躲藏起来。父亲认为孩子选择电锯去报复相当憨,应该换个小一点的棍棒或者小刀什么的去吓唬吓唬。(访谈对象:岩HX,20岁。访谈时间:2014年12月26日;访谈地点:岩HX家中)
从这个案例可以看出,一是岩HX的父亲平时很少用家庭暴力解决子女的教育问题,这和傣族信仰佛教、反对暴力冲突以及长久以来敬老爱幼、温和善良的民族品格有关;二是村寨里舆论的力量很大,传播的速度也很快,父亲有所顾忌才会反对儿子的做法;三是傣族把情面看得很重要斑驳病,让自己在众人面前失了面子就可能引发自己对他人的强烈的报复心;四是我们可以从这个案例看出父亲对儿子的关于矛盾纠纷解决的教育方式是有问题的,仅就事论事可以体会父亲保护儿子的声名、看重儿子的情面之迫切心情。用“吓唬吓唬”的方式而不是“真刀实枪”地去伤害别人挽回情面,让别人以后不再看轻了自己,也许也是一种自立于村寨中的生存之道吧。
案例二:岩HX,19岁(仍然是案例一中的这个小伙子)。他在辍学后无所事事,每天与小伙伴对酒当歌直至凌晨一两点回家。有一次他到家时看到二楼书房的灯亮着,而他上楼的时候书房的灯已经关了,只看见里屋一个房间的门刚刚关上,他很清楚那是父亲的身影。久而久之,他业已习惯父亲的这种等待,但父亲从未和他碰过面,也从未责怪过他喝酒晚归,甚至从未和他说过一句话。他只知道父亲在等他回来伽优,他决心以后喝酒尽量早点回来,好让父亲早点休息,因为他知道父亲每天早晨都要早起去割胶,每天本就睡不到多少时间。渐渐地,他仍然会出去和小伙伴喝酒,可晚上12点以前一定会到家。(访谈对象:岩HX,20岁。访谈时间:2015年4月27日;访谈地点:罗梭江边)
从以上这个案例我们可以看出,一是父亲对儿子的社交及其社交方式采取不干预的态度;二是不干预并不代表听之任之,而是用等待的办法来督促儿子尽量早点回家;三是父亲的教育方式虽然很沉默且很柔性,但相对于说教的方式而言显得更有力度,效果更好;四是儿子在这件事情上不仅改掉了以前晚归的不好习惯,而且体会到父亲的爱,对于家庭和谐也是有所裨益的。上述的两个案例,主人公都是同一个人,也都是同一位父亲。这位父亲处理关于孩子的问题以及对孩子的教育的过程就是将自己的生活策略、智慧和技能传授给儿子的过程,是傣族的家庭教育的独特之处。这些生活经验也许会深深影响着这位青年对家庭和爱的责任的理解,也许他在将来也会用类似的方式教育他的孩子,同时将这种理解伴随着生活经验传递下去。这种理解源于父亲的心理表征,通过无言身教的方式转化为公共表征而得以获得儿子的理解和触动,进而将父亲的心理表征内化成儿子的心理表征。
四、文化传播与空间延展
俗语说“十里不同俗,百里不同风”,可见文化是有空间性特征的,不同的自然生态环境会养育不同的群体和文化。以我国的少数民族为例,从海拔垂直分布来看,瑶族、苗族住在山上,汉族住街头,傣族住水头,哈尼族住山腰。这几个民族世代分别住在不同的海拔位置,也就有了各异的自然生态环境,从而养育了不同的文化以及该文化对应的群体。以哈尼族为例,山腰的生存生产生活资源都是有限的,水的缺乏也不利于种植大范围的作物,在世代传承的过程中,逐渐学会了种梯田的方法,节水省地,也解决了生计问题。梯田一度成为现在的非遗保护对象,也是非常有名的自然观光景点。这算是哈尼族的独创。从水平横向分布来看,不同地形、不同气候甚至不同行政区划的人群,其文化也是不同的。从一定意义上说,无论是垂直分布还是水平分布,空间仿佛被文化切割了,不再完整。实际上,空间在被切割的同时,在文化表征传递过程中,又被重新整合。
我们以傣族青年男女的交往场域的变迁作为案例讨论。传统时期,节庆是一个民族的集中式的文化展示,因为各种民俗活动都会在节日中以节庆活动的形式举办。在节庆活动中,物质文化的展现最为丰富,具有民族文化特色的衣、食、住、行等生产生活领域的物质文化清晰可见可感。与此同时,节庆活动也依托物质文化为载体呈现出一个民族的文化心态和审美情趣,更具有加强民族群体内部联络情感和与外部互通有无的功能。传统上的傣族是个全民信仰南传上座部佛教的民族,佛教的教化和力量贯穿着每个傣族人的一生。傣族的泼水节、关门节和开门节等节日也与佛教息息相关,所以傣族群众在传统的宗教活动和节日中会举办大规模的节庆活动。传统上傣族未婚的姑娘们在傣历新年到来之前会用自己纺织的布缝制成好看精致的花包,把花包填满棉籽缝合云阅卷,用于过新年时候投掷娱乐的“段麻管”活动。“段麻管”就是“丢包”,男女青年在丢包活动的嬉戏中互相认识、交流。彼此觉得合适的会进一步交往直至成为恋人(根据访谈材料整理。访谈对象:波WH。访谈时间:2015年4月16日;访谈地点:城子村老年市场)。可以说,传统上傣族的“丢包”活动既是娱乐,可以放松身心、表达喜庆和锻炼身体;也是“红娘”,可以牵线搭桥、提供机会,为青年男女的相遇相识创造条件。除了丢包以外,傣历新年期间,家家户户都会去赶摆,也就是赶集会,每家每户带着自家的食品或衣物聚到一个地方进行售卖和交换,家中的青年男女就会穿着精致的傣族服饰在集会的地方逛街购物,并因此可能会结识自己的另一半,或是早已是恋人的男女青年会相约去赶摆,度过欢乐的一天(根据访谈材料整理。访谈对象:波WH。访谈时间:2015年4月16日;访谈地点:城子村老年市场)。传统上傣族是以生产组织的形式从事生产劳动的。生产组织不仅是群体中的社会组织,也是社会关系和生产关系的重要表现形式之一。农业生产有其周期性和季节性,也是一项复杂而系统的工程。傣族在传统上就会以家庭为生产单位结合村寨内甚至是村寨间的互助来完成农业生产。在这个过程中,以性别和年龄为标准的社会分工十分明显。一般来说,男子是主要的体力输出者,干的多是重体力活;女子则是辅助性的工作为主,包括小范围的蔬菜种植和售卖。男子到了四十五岁以后就不再参加农业劳动,改由家中的儿子或其他男性青年劳动力完成接替,从而也完成了经济权利和责任的转移。从共时性的角度来观想,在农业生产的劳动中,傣族的青年男女接触交流的机会和可能性要大大高于农闲时节。不仅如此,在副食生产作业中,比如下河捕鱼,青年男女的接触更为频繁。为了共同目标进行的生产劳作不仅提供了男女青年交往的机会,也教他们学会了互助并且明确了男女的不同社会分工,生理性别的差异引发的社会性别的边界显得更加清晰。现代时期。现在的城子村的傣族青年男女相识交往的空间仍然是节庆活动和生产劳动中,但与传统上相较已经有很大的改变。傣族青年男女交往结识的场域发生了变化,但择偶观念并没有很大的改变。
笔者在调研过程中遇到这样的案例。依K,女,26岁。八年前在勐仑镇大桥下赶摆时被其丈夫看上,后其丈夫主动邀约追求,最终结为夫妻并在婚后育有一子(访谈对象:依K,26岁。访谈时间:2015年12月6日;访谈地点:城子村老年协会)。这说明赶摆在一定程度上仍然有提供男女青年相识和恋爱机会的功能。在现代化的影响下,傣族的生产劳动无论是生产工具还是生产组织形式乃至土地和水资源的利用方式都发生了很大的变化。生产工具的现代化使得生产效率大大提高,生产成本包括人力资源成本降低,一两个人就可以完成许多原本需要很多劳动力完成的劳动,家里的其他人可以更有时间做自己的事情,就是劳动力本身也不会向传统上花费大量的时间和精力投入到他的劳动生产中。由此男女青年的相识与交往场所便不会如过去那样固化在特定的农业劳动生产空间中。在城镇化的背景下,城子村的部分傣族青年已经开始寻求走出村寨,走出传统上的“循环社会”,有些青年在镇上上班,有的甚至走得更远。而在走出村寨后的生产劳动环境中,男女青年有了更多的机会和平台与异性同事结识,从而为进一步发展提供可能。
传统上傣族的娱乐活动是与宗教节日及其节庆活动分不开的。现在的城子村,傣族青年的娱乐活动在时间上的随意性更大,空间上分布范围更广。娱乐活动相对于传统时期在时空上的延展使得青年男女有了更容易接触的途径。笔者在勐仑镇调研时,镇上的新开的最好的KTV“天地豪情”的服务人员可谓应接不暇,门口常常停着几十辆摩托车或电瓶车,每晚如此。与此同时,镇上的另外两家KTV“百乐门”和“凯悦”也是宾朋高坐,不乏生意,只是生意没有“天地豪情”开张之前好。傣族在传统上是没有学校的,村寨中的男孩子在7、8岁的时候要上庙里做和尚。在庙里,佛爷和波章会每天教小和尚们学习傣语傣文和傣族的传统文化习俗,也会教会小和尚们一定的佛教知识包括佛经。在现代教育进入村寨以后,特别是推行九年制义务教育以来,傣族村寨中适龄男性就渐渐不选择上庙了,而是去学校上学。傣族青年在学龄阶段就会被父母送去学校读书识字,孩子便会在学校获得与异性交往接触的途径。网络及其工具和技术的发展是现代性发展的重要标志之一。网络媒体终端的普及将爆炸式的庞大的信息以最快的方式传递到持有终端的每个个体。网络上的各种网站和社交软件也为持有网络终端的个体主动获取信息资源提供了简便有效的途径,也为现实中的个体作为虚拟时空的主体了解网络中的他人和加入网络中的群体、实现虚拟交往提供了可能。据笔者调研,现在的城子村包括青年和部分中年群体都被网络覆盖并连接到虚拟世界,腾讯公司的QQ社交软件和微信平台是手机和电脑等网络媒体终端的必需应用软件,不同的社交圈几乎都用它们交流交往、互相通知信息。网络交往不仅比现实交往更具有便利性,且成本更低,还能解决因见面交往的尴尬和害羞等心理因素带来的交往质量障碍等问题,此外,网络交往的隐蔽性更强尸气逼人,更符合现代青年注重隐私保护的要求。网络的普及和应用给城子村傣族的青年男女的交往提供了新的方式,也使得手机里的社交软件成为了新时期的恋爱媒介。
可以看出,现代性的生活方式尤其是公路、铁路和网络通讯工具的进入,传统上傣族村寨与外界的相对区隔已然被打破,傣族村寨与外界在不断交流交往后逐渐交融。新的技术手段和新的娱乐方式,既作为新的文化表征得以参与到当地人的心理表征—公共表征的转化机制中,也提供了让当地人可选择的生活方式和信息内容。当地人利用这些技术手段将当地人的“心理表征—公共表征”更快捷和高效地传递出去。总的来说,文化表征系统是社会观念、社会心态和意识形态生产的场所和传递的载体,也是社会中的个体在自身的主体性上复制符号形式及其背后建构出来的文化内涵的主要资源。从这个意义上说,文化表征的形成及其传递是有一定的边界性的。比如说,我们参加别的国家的升旗仪式或者听到别的国家的国歌的时候,远没有参加我国的升旗仪式和听到《义勇军进行曲》那样心潮澎湃,这说明国歌和国旗的文化表征在建构其自身意义的时候就带有国别差异,由此,这种表征在传递的过程中会有一定的群体边界性。
我们所处的时代是一个文化表征及其传递方式不断丰富的时代。文化传递已经作为人类独特的存在和发展模式而存在。文化传递既改变了人类也改变了世界,人类的生存和发展一刻也离不开文化传递。事实表明,文化传播无处不在、无时不有,深度地卷入我们的日常生活之中。它同人类朝夕相伴、如影随形,共同绘制出人类历史的壮丽画卷。我们可以说,文化传递是人类生活的主要样式,是人类社会最普遍、最重要、最深层和最复杂的现象之一。传递是人的天性亦是文化的本性[13]。文化传递从时间和空间两个角度展开,是历时性和共时性的过程。文化传递作为一种社会活动,以文化人,使人成其为“人”,使人成其为“类”。在文化交往全球化的今天,任何文化都应该是开放的而不可能是封闭的。文化传播促进了多元文化的生成和发展。历史、理论与现实早已证明,各种不同文化的交往、交流和传播是实现多元文化生成和发展的前提条件。如果我们只强调“本文化”的优越而无视“他文化”的存在,只强调“本文化”的“纯洁”而反对与“他文化”进行交流和交往,就会发展成为一种以自我为中心、拒斥异质文化的“文化孤立主义”。这些观念的存在和强化,无论在理论上还是在实践上都是十分有害的,不利于多元文化的生成和发展,更不利于民族文化的保护和创新。
文化传递是通过文化表征的传递实现的。每个人都生活在表征世界里,借助表征生成、表达、传递被表征的文化意义。人类运用表征的过程即表征实践,表征实践的实质是生产文化意义。从这个层面出发,文化传递经由表征实践而实现。文化传递是指文化元素在不同主体、时空中流动,在流动过程中文化同质性在不同的主体、地域或其他载体中逐步增生。当然,文化传递不是文化形式或内容在异质性文化载体中的直接移植或复制,而是通过表征实践的中介因素而实现。表征实践生产了文化意义,并被不同主体认可和接受,从而产生主动传递该文化的心理动力,最终再次经过表征实践实现文化的传递。
文化由各种表征构成,文化的传递实际上也就是表征的传递。文化的习得作为知识获取的一种方式,也一定是通过表征及其传递实现的。表征不是固定不变的,变化是表征最惯常的特性,因为不同的人对于同样的外部公共表征有着不同的心理表征,这样的心理表征又通过个体言说、书写与观念、行为形成了新版本的公共表征。在这个过程中,表征的传递使文化成为可能,将一种文化的知识传递到另外一种文化里,并逐渐成为这一文化里的一部分,也为这一文化的人们选择某种知识或是某种生活方式提供了多一次的选择机会。正如文中提及的傣族青年一样,自媒体文化通过表征进入他们的文化以后,就会成为他们日常生活的一部分,逐渐成为他们本文化中的一部分,进而有极大的可能性通过表征代际传承。而文化的意义存在于个体对作为文化的一部分公共表征的学习和记忆的认知加工过程中,并以经由个体表征而转化出的新的公共表征来体现一种暂时性的个体对于文化理解的外化[10]367。今天的人类学越来越强调去捕捉和理解发生的种种变化之中可能有的一种不变性。理解文化表征,理解表征传递,将有助于理解文化的存在方式和发展规律,有助于理解传统文化的现代化路径,也有助于理解整个人文世界的建构——一种基于文化表征传递而形成的社会关系与文化网络之中的人本身如何真正可以进入到那个充斥着人与人之间或互惠互助、或竞争分离而构建起来的人与文化交织的并将长久存续的社会场域。
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作者简介:赵旭东,男,博士潘若瑶,中国人民大学人类学研究所教授,所长,博士生导师,中国人民大学社会学理论与方法研究中心兼职研究员;重庆文理学院兼职教授,北京100872;朱鸿辉,中国人民大学人类学研究所,北京 100872。
原文来源:《吉首大学学报(社会科学版)》2017年第5期。
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